Marruecos Y Obras Sobre La Guerra De África De 1859
Introducción.
Marruecos, tal como ocurre con muchas obras sobre la guerra de África de 1859 ya que no existe la necesidad de buscar una excusa para la conquista del Magreb. Salvo la fructífera relación personal que mantuvo con los intelectuales y líderes marroquíes, el andalucismo de Infante está exento del discurso africanista.
Blas Infante se hace eco de las corrientes del arabismo de la época y de la intensa labor de traducción, interpretación e incorporación de textos árabes en el bagaje cultural español, sobre todo en torno al trabajo del arabista Emilio García Gómez que tanto influyó con su traducción de los poemas arábigo andaluces y con su identificación de al-Andalus con España.
Este compromiso con las libertades que propone Infante y la singularidad áraboislámica del pueblo andaluz como motivo de orgulllo y no de vergüenza, es la base del nacionalismo andaluz como imaginario social y como propuesta política en la España democrática desde el fin de la dictadura en 1975 hasta la actualidad.
Desarrollo.
El alandalusismo de Infante nos llevaría al panalandalusismo del arabista Rodolfo Gil “Benumeya” quien hace transferencia de al-Andalus como singularidad peninsular hacia la América hispana. Es un alandalusismo expansionista. Durante la dictadura será un franquista convencido que abandona su discurso nacionalista andaluz para inclinarse hacia un ganivetismo estético e ideológicamente inofensivo.
Benumeya es un autor muy poco estudiado (al margen de estudios puntuales de los arabistas Dolores López Enamorado, su hijo Rafael Gil Grimau como recopilador y el antropólogo J.A. Alcantud varias veces citado en este estudio) . La causa de este olvido funciona a tres niveles: como nacionalista andaluz Benumeya queda eclipsado por la imponente figura de Infante, como escritor africanista no pasa a la posteridad, ya que, aunque escribe Cartilla de un español en Marruecos (1925) se aleja pronto de este tipo de literatura, y además, su vinculación al régimen franquista le vuelven una figura cuestionable durante la democracia.
Su apoyo a la Falange fue explícito en su libro Marruecos andaluz de 1942 y fue codirector de las revistas África y La raza, que compartió con el dictador Framcisco Franco. Además de esto, su visión precursora y aún no bien entendida de la transnacionalidad andalucista (“la patria geopsíquica” tal como él denominaba a su andalucismo árabe) le han vuelto una figura compleja e imposible de encuadrar para la crítica.
Por obvias necesidades políticas, Infante centra en el terreno geográfico andaluz su discurso nacionalista, haciendo una apropiación del territorio simbólico de al-Andalus con idea de dignificar Andalucía. Benumeya, por el contrario, propone un proyecto ideológico de ampliación de las fronteras físicas de la nación andaluza hacia el Mediterráneo y las Américas hispanas y de redefinición de la identidad española a través del panalandalusismo, basándose en el pensamiento de Infante que antepone la patria cultural a la nación, y la nación al Estado.
Benumeya, argumentando que la familia de su madre descendía de los Omeyas cambiará su segundo apellido al de Benumeya, (como el líder de la rebelión de las Alpujarras, el morisco Fernando del Valor y Córdoba, que también cambió su nombre al de Aben Humeya) y por tanto equiparándose con él, aunque nuestro Benumeya no comparte su espíritu de rebelión. Ese cambio de nombre y la construcción de genealogías inventadas está relacionado con el travestismo identitario que hemos analizado en estas páginas y responde a la necesidad de legitimizar su voz y su acercamiento al elemento semítico dándole autenticidad a su discurso.
Curiosamente el hecho de crear genealogías imaginarias también será utilizado por Cansinos Assens con el judaísmo. Tanto Benumeya como Cansinos son dos renegados que se acercan al Islam y al judaísmo, como un posicionamiento identitario. No es casual que Benumeya escribiera una reseña en la Revista de estudios africanos alabando la traducción al español del al-Qu´ran de Cansinos, tema que sería muy interesante explorar en estudios futuros: cómo las vanguardias españolas se alimentan de un orientalismo hispano y académico alejado del exotismo arabesco del resto de Europa.
Benumeya estará muy vinculado con el africanismo proárabe y acuñará el término “Mediodía” no sólo como un paisaje físico del sur, sino como un lugar emocional y cultural donde se cruzan el espacio y el tiempo, esencial para recomponer la historia europea. Esto lo defiende en una serie de artículos bajo el epígrafe de “Mediodía. Introducción al estudio de la España árabe actual” que escribe entre el 1927 y 1929 y que serán el precedente de su obra cumbre Ni Oriente ni Occidente. El universo visto desde el Albaizín.
Ni Oriente ni Occidente donde se establecen debates sobre los conceptos de civilización y cultura desde el esencialismo de Ganivet, del que todos los andalucistas se sienten deudores y donde se comienza a desarrollar este concepto de Mediodía y de latinidad en torno al que gira toda su obra. Su intención es resituar la política en torno al ámbito mediterráneo.
Se sitúa a España en el centro de este nuevo espacio panarabista y panamericano, abogando por un andalucismo expansivo: “el hecho andaluz” no es un espacio de nostalgia crepuscular nazarí al uso de las quincallas orientalistas, sino una verdadera patria donde las fronteras de la geografía emocional se reestructuran .
Las ideas de mediterraneidad ya estaban presentes en el XIX entre federalistas y regionalistas europeos, -sobre todo franceses- como Gromier y en las revistas Revue du Monde Latin, pero esta latinidad no es sino un rechazo a todo lo norte-europeo, en especial lo inglés y alemán. Otros alabarán esta posición, como Ortega Pichardo e Ignacio Bauer y Landauer.
Para este autor el elemento magrebí es imprescindible en la nueva relación entre los países sudamericanos y España. La “hispanidad invasora” según Benumeya acontece de igual manera en la América del siglo XVI y en Marruecos del XIX, haciendo un esfuerzo por poner en diálogo el discurso africanista neoimperialista con el andalucismo, del que siempre se declaró seguidor. América para Benumeya es la musta´riba (o tierras neoárabes llamadas también “la nueva Al-Andalus”) y España el intermediario lógico entre el ultramar y occidente. El concepto de raza y casticismo es redefinido por Benumeya en el debate entre casticismo y modernización que propone Unamuno. El casticismo español para Benumeya es mediterráneo y va desde Persia e incluye a América, “ese extremo occidente.”
Estos discursos panalandalusistas van a tener repercusión en autores sudamericanos contemporáneos herederos del Mahyar y de ese grupo literario llamado “nueva al-Andalus” esta visión está teniendo una influencia cada vez más fuerte en Hispanoamérica, sobre todo en una nueva corriente de intelectuales y de escritores que trabajan la identidad desde el neorientalismo que abogan por un “orientalismo horizontal” –tal como es definido por el escritor mexicano Alberto Ruy— que supera la visión postcolonialista de la identidad para construir una relación nueva con otras comunidades, más allá de su carácter de excolonia.
Más allá de la legitimidad histórica, y en muchos casos jugando con los límites entre el exotismo, el mito, la lingüística o la etnología, y desde la libertad de discurso que da la literatura, autores como el citado Alberto Ruy con su Quinteto de Mogador, o el poeta o el arabista chileno Sergio Macías Brevis, residente en España y que abren un interesantísimo campo de exploración futura en torno a lo que se ha venido a llamar poesía neoárabe sudamericana y el mito de al-Andalus como exilio interior.
Santiago Macías, catalogado por la prestigiosa arabista María J. Rubiera como “el poeta andino de al-Andalus” Sergio Macías es autor e investigador con libros como Influencia árabe en las letras hispanoamericanas (2009) Tetuán, sueños de un andino (1989) o El manuscrito de los sueños, (2008) – publicado en Chile, España y Casablanca en árabe y español— Su universo literario recoge las ensoñaciones poéticas del mahyar y de Benumeya: al-Andalus no cayó en 1492, sino que fue llevada a las Américas para proseguir en ultramar negociando y definiendo la hispanidad.
En ese sentido de transferencia también encontramos espacios ocupados por el mito de al-Andalus en Hispanoamérica y que han sido de interés tanto de académicos españoles como Hispanoamericanos. Hace poco se editó por MUTIS, en su labor de fomento de las relaciones culturales de Sur a Sur, un trabajo sobre la arquitectura neoarábe en Latinoamérica, titulado Alhambras cuya promoción vino acompañado por una exposición paralela en los consulados de México en España.
Este estudio defiende que más allá de construcciones orientalistas al estilo de la arquitectura de la Exposición Universal de París, la arquitectura neoárabe en Hispanoamérica supone una forma de negociar desde un espacio ajeno a los símbolos colonialistas la presencia de España en las nuevas retórica de las naciones hispanoamericanas, desde una nueva retórica identitaria y nacional que va a afianzando cada vez con más fuerza sus relaciones entre estos países y el Magreb a través de la España andalusí.
Hemos querido extendernos en estos nuevos horizontes para dejar patente al-Andalus en su paso de la realidad histórica al mito escapa a los estudios tradicionales y también a nuestras expectativas de negociar sus propios márgenes de acción. El mito del al-Andalus se vuelve imposible de prever y entra en todos los discursos de la sociedad española y también hispanoamericana. Ninguna disciplina tradicional puede definirlo y abarcarlo en su totalidad y en sí mismo su estudio requiere un cruce de disciplinas y una transversalidad que supera los límites del postcolonialismo.
Obviamente, no podemos negar hasta qué punto el mito de al-Andalus está politizado, además de estar sujeto a un arduo debate en el mundo occidental que necesita tratar la amenaza terrorista o la inmigración magrebí con una perentoria urgencia, y que busca en el pasado respuestas rápidas a los retos sociales que se le presentan.
Conclusión.
El neorientalismo propone una visión de la otredad islámica desde la identidad española que no excluye el pasado imperialista y colonialista, explora la redefinición de las fronteras hacia América y el Mediterráneo, la contradicción con la modernidad y con Europa, la apropiación simbólica del territorio magrebí, la hispanidad a través de la arabidad, el exotismo estético y modernista y lo semítico como un sincretismo cultural entre lo áraboislámico y lo hebreo que como tristemente podemos observar en los ámbitos políticos (y también académicos) tienen a un enfrentamiento tan enconado como antinatural.
Estas interpretaciones del mito de al-Andalus en torno a la identidad española, en un intento honesto de responder a unas exigencias sociopolíticas determinadas, dan lugar a discursos más o menos coherentes. La fuerza evocadora del mito de al-Andalus es fecunda y habrá de actuar todavía bajo diferentes retóricas políticas y literarias. La lógica del desencuentro entre España y al-Andalus en el plano historiográfico se resuelve con una lógica del encuentro en el plano del mito. Terminemos como empezamos, con las palabras de expresidente español José María Aznar cuando dijo que al-Andalus es el enemigo de España desde el siglo VIII. Ciertamente es el enemigo íntimo que nos define, mito imprescindible que articula nuestra identidad.
