Ser y Tiempo': Aproximación al Olvido de Pregunta por Sentido del Ser

El presente ensayo sobre la importancia de la filosofía trata de un trabajo ontológico ‘Ser y Tiempo’ del filósofo alemán Martin Heidegger.

El olvido de la pregunta por el ser es para Heidegger una de las razones principales por las que la filosofía y las ciencias positivas se encuentran en una profunda crisis que recorre toda la base de su quehacer. En Ser y Tiempo, Heidegger busca rescatar del olvido a la pregunta por el ser, manifestando su necesidad ontológica y óntica, desde una analítica existenciaria del Dasein. Como se verá, el Dasein es el ente a partir del cual se hace posible la pregunta misma por el sentido del ser. Pero Heidegger no sólo tratará de responder a la dicha pregunta, sino que en gran medida se concentrará a plantear las condiciones de posibilidad de la pregunta misma.

El objetivo del presente trabajo es aproximarse a los primeros ocho parágrafos de Ser y Tiempo y poner con ello de manifiesto la pertinencia de la ontología fundamental postulada por Heidegger. Considero que tal pertinencia es clara cuando se toma en cuenta que a pesar de que el objetivo primordial de Ser y Tiempo es dar cuenta del sentido del ser en general, Heidegger propone establecer las condiciones de posibilidad de la pregunta, y con ello, reinterpreta toda la riqueza de la historia de la ontología, logrando así que se desentierre el concepto originario del ser dejando de lado los prejuicios que han ocultado toda manifestación del ser, brindando así un terreno fértil desde el cual el sentido del ser pueda comprenderse.

En el primer parágrafo de Ser y Tiempo, Heidegger comienza planteando las razones por las que tal olvido se impregnó en la cuestión del ser. Pues bien, son tres las razones fundamentales por las que la pregunta fundamental fue encubierta por la historia de la filosofía. La primera, encuentra sus orígenes en la Metafísica de Aristóteles. En ella se dice el ente es lo más universal: «Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es […] Esta ciencia no se identifica con ninguna de las denominadas particulares. Ninguna de las otras ciencias, en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que es […]» (Aristóteles, Metafísica 1003a25). La universalidad del ser radica en que rebasa toda definición según género y especie, es un transcategorial. Si bien Aristóteles logró plantear la cuestión del ser desde una perspectiva distinta, postulando los cuatro sentidos en que se dice el ser, abriendo así un marco conceptual mucho mayor para dar cuenta de tal cuestión, no logra, a juicio de Heidegger, despojar a esta cuestión de la oscuridad que conlleva al plantearlo como algo universal y trascendental que rebasa cualquier definición genérico-diferencial.

De este primer prejuicio heredado por la noción aristotélica de la universalidad del ser, se deriva una segunda razón del olvido, a saber, que el concepto del ser no es definible. Al conceder que el ser es lo más universal, no concedemos con ello que sea el concepto más claro; al contrario, aceptamos que de suyo es oscuro. Al ser universal, no es sujeto de definición por género y especie, pero tampoco es definible por conceptos superiores, pues el ser ya es de suyo lo más universal. Sin embargo, esta oscuridad del ser no exime a replantearse la pregunta por su sentido, sino que hace manifiesta la necesidad por llevarla a cabo.

El tercer motivo del olvido es concebir al concepto del ser como lo más evidente en sí mismo. Es cierto que en nuestro uso diario del lenguaje y respecto de los entes, el ser es empleado de manera tal que ello manifiesta tener una precomprensión de lo que significa el ser, y por ello, parecería que es lo más evidente por sí mismo, pero en realidad esto no es así. Al contrario, esta precomprensión que se tiene del ser pone de manifiesto, paradójicamente, su incomprensibilidad (Heidegger 44). No obstante, esta indefinibilidad deja claro que es necesario replantarse la pregunta por el sentido del ser.

Ahora bien, la diferencia ontológica será clave para fundamentar todo lo que se dirá en Ser y Tiempo acerca del sentido del ser y el programa que debe seguirse para su dilucidación. La diferencia ontológica no ha sido avistada por las ontologías previas, a pesar de ser una distinción clave para, si no resolver la difícil tarea que implica preguntarse por el sentido del ser, al menos arrojar un poco de luz sobre el ser y su sentido en general.

La diferencia ontológica es la distinción entre ser y ente. A juicio de Heidegger, confundir estos dos términos es el obstáculo principal que lleva a pensar al ente desde los tres prejuicios antes mencionados. En efecto, entender al ser como un ente más, hace que se conciba como algo que debe definirse desde una estructura similar desde la que se definen los demás entes: como un objeto y no como aquello que determina el ser de los entes. La diferencia ontológica se legitima cuando propone que, si bien el ser determina a los entes, él mismo no es un ente. El ser se muestra como un más allá del ente, pero no es un ente más allá de los entes. Esto haría del ser un ente más e imposibilitaría dilucidar su sentido, y la diferencia ontológica ya no sería posible entre dos entes (Navarro-Cordón 37).

Una vez hecha esta distinción a la luz de los prejuicios que llevan al olvido por la pregunta ontológica, Heidegger dirá que esto no sólo deja clara «la falta de respuesta a la pregunta por el ser, sino que incluso la pregunta misma es oscura y carece de dirección» (28). Por consiguiente, no sólo se trata de responder a la pregunta, sino de desarrollar la estructura de la misma y sus condiciones de posibilidad.

Así, todo preguntar constituye una búsqueda regida por tres elementos constitutivos: aquello que es puesto en cuestión, aquello que se pregunta, y aquello a quien se pregunta. Lo puesto en cuestión es el ser, y lo preguntado es el sentido del ser. A quién se hace esta pregunta es el ente mismo, pues si el ser, aquello puesto en cuestión, es el ser del ente, la pregunta debe ser formulada al ente. Pero dentro de la diversidad de entes, ¿a qué ente en particular habrá que formular tal pregunta? Se habrá de formular al mismo ente que se pregunta por el sentido del ser: el Dasein.

Para Heidegger, el Dasein es el lugar en el que se hace manifiesto el ser; dicho de otro modo, es el ahí del ser, como el lugar óntico desde el cual el ser se revela (Escudero 87). Decir que este preguntar por el sentido del ser determina el ser del Dasein que se formula este mismo preguntar, parecería suponer un círculo vicioso. Pero esto no es así, pues ese preguntar no parte de un principio desde el cual ya se deba de conocer el sentido del ser, sino que parte de una precomprensión del ser que se revela en el Dasein. Es por ello que Heidegger dirá que el hecho de hacer la pregunta al Dasein no significa que en este ente se haga manifiesto el sentido por el ser. Sólo significa que el Dasein, por su relación con el ser que lo determina y en el que, por ende, se hace manifiesta la diferencia ontológica descrita previamente, goza de una capacidad de preguntarse por su sentido, desde una precomprensión del ser. «En la pregunta por el sentido del ser no hay un “círculo en la prueba”, sino una singular “referencia retrospectiva o anticipativa” de aquello que está puesto en cuestión —el ser— al preguntar mismo en cuanto modo de ser de un ente» (Heidegger 31). Sin esta precomprensión del ser, sería imposible, de entrada, la pregunta por su sentido, pues si todo preguntar es una búsqueda de algo, ello supone que ya se tenga una concepción previa, aunque sea muy primitiva, de aquello que se busca.

Hasta ahora, la elaboración de la estructura por el sentido del ser deja clara la importancia de que el ser se manifieste de manera privilegiada en el Dasein, pues al ser con su ser, puede preguntarse por el sentido del ser: goza de esa preconcepción necesaria de toda pregunta como búsqueda. Es por ello que la tarea de la ontología fundamental, parta de un análisis previo de este modo de ser tan peculiar del Dasein. Dicho de otro modo, la pregunta por el sentido del ser requiere de un previo análisis de la existencia del Dasein como modo de ser propio de él, y que constituye el lugar privilegiado de la manifestación del ser. Con esto habrá que insistir que la analítica de la existencia del Dasein es sólo un punto de partida, y no significa que el Dasein determine el ser. Al contrario, el Dasein sólo es el lugar en el que se hace posible la comprensión del ser, y por ello el análisis de su existencia sólo constituye un primer paso de la tarea de la ontología fundamental. Aunado a ello, hay que tener claro que el Dasein es un término eminentemente formal y es previo a cualquier determinación fáctica de la vida, es decir, no se le puede equiparar con hombre, ser humano, conciencia, persona, etc. De este modo, el Dasein, al ser previo a cualquier concretización, es de suyo una apertura a las múltiples posibilidades que conlleva el estar vivo. El Dasein, por esa razón, es pura indeterminación y posibilidad (Escudero 92). Así, el proyecto de Ser y Tiempo no trata de una cuestión subjetiva, pues se toma al Dasein desde un plano meramente formal, sin ninguna concretización que haga caer a la ontología fundamental en una investigación desviada por tratarse de un análisis subjetivo del yo.

Ahora bien, una vez descrito del Dasein como aquel que es con su ser y aquel ente privilegiado en el que se manifiesta el ser, Heidegger reafirmará la necesidad de la pregunta por el ser desde una preminencia ontológica y óntica de la pregunta misma. Para ello, se servirá de la distinción entre ambos conceptos: lo óntico refiere al ente, mientras que lo ontológico al ser.

La primacía ontológica se explica desde el plano de la crisis de fundamento que tienen las ciencias después de la Primera Guerra Mundial. El estudio de los entes concretos en cuanto tales o cuales se ve en una crisis de fundamentos que rebasan por completo la propia tarea de las ciencias. De ahí la importancia de la filosofía, pues es ella la que brindará a las ciencias de las condiciones de posibilidad para resolver sus crisis de fundamentos. En este sentido, la ontología fundamental resulta revolucionaria, pues como se dijo al principio, el plan del tratado no es sólo comprender el sentido del ser en general, sino dar cuenta de las condiciones de posibilidad de toda comprensión de algo como algo (Escudero, 100). En otras palabras, la primacía ontológica de la pregunta por el ser se explica porque es de donde parte la ontología fundamental para dar cuenta del ser en general, y por tanto, la condición de posibilidad del estudio óntico regional de las ciencias positivas:

El preguntar ontológico es ciertamente más originario que el preguntar óntico de las ciencias positivas. Pero él mismo sería ingenuo y opaco si sus investigaciones del ser del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en general. […] Toda ontología, por rico y sólidamente articulado que sea el sistema de categorías de que dispone, es en el fondo ciega y contraria a su finalidad más propia si no ha aclarado primero suficientemente el sentido del ser y no ha comprendido esa aclaración como su tarea fundamental (Heidegger 34).

Posteriormente, Heidegger dará cuenta de la primacía óntica de la pregunta por el sentido del ser. Ésta radica en que es el Dasein el que posibilita la pregunta misma. Al estar constituido por un poder-ser rebasa su propia facticidad y puede abrirse a la comprensión del sentido del ser en general. Esto no quiere decir que el Dasein “cree” el ser de las cosas, sino que a partir de su constitución como el ahí del ser, puede abrirse a la pregunta por su sentido y ulteriormente ofrecer las condiciones de posibilidad de la ontología fundamental, a partir de (1) la posibilidad de comprender el ser, y (2) preguntarse por su sentido. Dicho de otro modo, el ser que determina al Dasein lo posibilita para develar la oscuridad del mismo ser.

Es por esta razón que la ontología fundamental debe partir de una analítica de la existencia del Dasein, pues la existencia es este modo de ser del Dasein que brinda las condiciones de posibilidad de la comprensión del ser. La existencia del Dasein está inmersa en una misma historicidad temporal: el Dasein es siempre lo que es, y está proyectado al futuro, en el que se extiende un amplio marco de posibilidades. Las ciencias, como manifestaciones de la existencia del Dasein, se ven con ello motivadas y fundadas en esa misma existencia. De manera que la analítica existenciaria no será otra cosa que el análisis de los distintos modos de ser del Dasein desde el concepto del tiempo como horizonte de comprensión de la existencia del Dasein y de manera ulterior, del sentido del ser en general. No es casual, por este motivo, el título de la obra de Heidegger: la existencia se da en un acontecer temporal.

La siguiente preocupación de Heidegger será el paso del conocimiento preontológico que el Dasein tiene del ser en su existencia al conocimiento ontológico del sentido del ser. De una analítica de los modos de ser formales, llamados existenciarios, Heidegger quiere llegar a develar las estructuras ontológicas de la existencia del Dasein y que representan la condición de posibilidad de un conocimiento del ser mismo. En efecto, el sentido del ser es lo más lejano y lo más propio del Dasein. Con ello, Heidegger revela la doble tarea y el método que debe llevar a cabo la ontología fundamental. Por un lado, una vez establecido el punto de partida, la ontología fundamental debe llevar a cabo el desocultamiento del sentido del ser y por el otro realizar una destrucción de la historia de la ontología. Dada la naturaleza de la tarea, Heidegger propone, el método de la fenomenología hermenéutica en el ánimo de llegar a la cosa misma, concibiendo a la verdad no como una concordancia entre el exterior y su representación —error que, para Heidegger, viene de la tradición filosófica que supone atender a una explicación rigurosa y exacta de la realidad en la que se hace esta profunda escisión entre realidad y su conocimiento—, sino como develación o des-encubrimiento de aquello que permanece oculto (Carrió 112).

Pues bien, una vez manifiesta la naturaleza óntico-ontológica del Dasein, como ya se adelantó, Heidegger, establece que el Dasein es ontológicamente lejos de sí mismo: «La primacía óntico-ontológica del Dasein, es pues, la razón de que al Dasein le quede oculta su específica constitución de ser […] El Dasein es para sí mismo ónticamente cercanísimo, ontológicamente lejanísimo, y, sin embargo, preontológicamente no extraño» (Heidegger 40). Esto no señala una deficiencia epistemológica de conocer el ser, sólo una condición particular ontológica del Dasein.

Dicha condición es la de estar arrojado en el mundo: el Dasein es ser-en-el-mundo. Por consiguiente, el Dasein adopta la condición de caído, pues se ve inmerso en su cotidianeidad y se encuentra alejado de sí mismo. Por ello, la primera tarea de la ontología fundamental será el acceso a la existencia del Dasein bajo esta condición que hace que el fenómeno de ser con su ser le permanezca oculto. Para ello, la analítica de la existencia del Dasein brindará la estructura formal propia del ser del Dasein a la luz de la pregunta por el sentido por el ser. De modo que la analítica existenciaria es sólo una preparación para la tarea de la ontología fundamental, a saber, el acceso al Dasein como la liberación del horizonte de la comprensión del ser en general. Esto revela que la ontología fundamental escapa a toda interpretación antropológica de su tarea, pues sólo analiza el ser teniendo como horizonte ontológico el sentido del ser en general, y por ello, podría concluirse que su análisis es incompleto desde el punto de vista antropológico.

El acceso a la existencia del Dasein debe llevarse a cabo desde una reverberación espontánea —más que de una reflexión— de su propio ser enmarcado en una temporalidad determinada (Escudero 113). Con esto, Heidegger intenta deslindarse de una concepción de la ontología fundamental como filosofía de la conciencia. Tal filosofía se aproxima al mundo desde una posición teórica del mismo, mediante un método de reflexión en un ejercicio de abstracción pura. Sin embargo, para Heidegger, en una analítica existenciaria, es necesario acceder a los modos de ser originarios del Dasein como ser-en-el-mundo en su forma más inmediata y por tanto, desde una perspectiva prerreflexiva. De ese modo, el acceso a la existencia del Dasein es a través de una hermenéutica de sí mismo. Para Heidegger, partir de una explicación, a la luz de una búsqueda incansable de exactitud en el conocimiento de la realidad, hace que no podamos ver las cosas mismas, y por tanto, se aproxime a la realidad con una posición preestablecida, es decir, desde un prejuicio, con el cual, se elimina cualquier posibilidad de acceder a las cosas mismas.

Con ello, queda claro que el método necesario para poner en libertad el horizonte para la comprensión del ser en general debe ser un método fenomenológico. A su vez, éste debe llevarse a cabo a partir de la hermenéutica, en el que todo acercamiento al ser tan peculiar del Dasein, es ya un acto de interpretación del ser tal como se presenta. La necesidad de una fenomenología hermenéutica queda así legitimada, pues «sólo una descripción fenomenológica es capaz de mostrar los modos como el Dasein se manifiesta desde sí mismo, mientras que el método hermenéutico permite interpretar el sentido del ser del Dasein y del ser en general» (Escudero114).

Así, la tarea fenomenológica de la ontología fundamental debe partir de los modos del ser del Dasein en su cotidianeidad misma, pues es en ellos en que el Dasein se revela más puramente tal y como es. Dicha cotidianeidad se revela, como ya se había dicho, en un horizonte histórico-temporal: todo acontecer se da en el tiempo. Así, estas estructuras ontológicas que se pretenden des-cubrir se revelarán en último término como modos de la temporalidad. De ahí que sea una exigencia de la ontología fundamental el rescatar el concepto del tiempo de su consideración vulgar, que se mantiene vigente desde Aristóteles. Sólo cuando se conciba del modo en que es originariamente, es como podrá comprenderse el sentido del ser en general, pues dicho sentido descansa sobre el tiempo correctamente entendido. De tal modo se distingue entre tiempo vulgar entendido como una sucesión continua de ahoras, de la temporalidad que refiere al tiempo propio aprehendido desde la finitud del Dasein, y de la temporaneidad del ser, que constituye dar respuesta a la pregunta por el sentido del ser en general (Escudero 117).

Teniendo en cuenta que el modo de ser del Dasein está revestido por temporalidad, cosa que es condición de la historicidad como modo de ser tempóreo del Dasein, Heidegger señalará la segunda tarea de la ontología fundamental: la destrucción de la historia de la ontología. Para ello dirá que todo cuestionar es histórico, al estar revestido por el modo de ser del Dasein: el preguntar por el sentido del ser como modo de ser del Dasein queda también sustentado por una historicidad que lo constituye igualmente. Así, todo preguntar por el sentido del ser es también un preguntar histórico, y con ello, dicha pregunta se vuelve no solo temporánea, sino también histórica. No obstante, así como existe esta tendencia en el Dasein a caer en el mundo, así también tiene la propensión a dejarse llevar por la tradición histórica que en lugar de develar el sentido por el ser, lo encubre. Es por eso que la destrucción a la que alude Heidegger implica una reinterpretación de la historia de la ontología a partir de la historicidad del Dasein. Tal reinterpretación no supone tampoco un olvido de lo dicho previamente acerca del ser. Con destrucción, lo que se pretende es establecer las condiciones de posibilidad de la formulación de la pregunta misma del ser, desde una perspectiva temporal, en la cual, se pueda rescatar al tiempo de la rigidez de la historia de la ontología en que fue concebido vulgarmente. Destrucción es deshacerse del encubrimiento que supuso no preguntarse por el sentido del ser, no aniquilación:

La destrucción no se comporta negativamente con respecto al pasado, sino que su crítica afecta al “hoy” y al modo corriente de tratar la historia de la ontología, tanto el modo doxográfico como el que se orienta por la historia del espíritu o la historia de los problemas. La destrucción no pretende sepultar el pasado en la nada; tiene un propósito positivo; su función negativa es sólo implícita e indirecta (Heidegger 46).

Más que promover el replanteamiento de la pregunta por el ser, la historia de la ontología encubre la necesidad de dicha repetición por la pregunta, bajo los sedimentos de diferentes concepciones del ser elaboradas a lo largo de la tradición, sin siquiera hacerse la pregunta ontológica fundamental. Heidegger hablará de tres autores fundamentales de la historia que omitieron la pregunta por el ser desde el tiempo correctamente entendido como horizonte temporáneo y con ello expresará la tesis de que el motivo del olvido por la pregunta por el ser encuentra su origen desde la metafísica antigua. Dichos autores serán Kant, Descartes y Aristóteles. La crítica a cada uno de ellos rebasa los propósitos del trabajo, baste por ahora con decir que Heidegger trataría más a fondo la destrucción de la historia de la ontología, en su crítica a estos tres autores en la segunda parte de Ser y Tiempo, que, sin embargo, no llegó a ser publicada.

Por lo demás, otro motivo que llevó a Heidegger a la destrucción de la historia de la ontología al hilo del tiempo es que el sentido del ser desde la antigüedad es tomado como ousía o presencia (paraousía), por tanto queda comprendido el ser del ente por referencia a un tiempo presente. Esto permeó la tradición e imposibilitó otras interpretaciones (Vega 50). El problema no es tanto que se haya postulado lo que se haya postulado, el problema es que se piense que entender al ser como presencia imposibilita otras interpretaciones del ser, y en último término imposibilita la reiteración de la pregunta por el ser. Dicha reiteración es la tarea fundamental de la filosofía, y conlleva una destrucción de la historia de la ontología al hilo del tiempo como horizonte de manifestación del ser.

Contario a lo que puede decirse desde la antigüedad sobre el tiempo, a saber, que es una sucesión de ahoras, el tiempo correctamente entendido es concebido en su sentido más originario y propio: se trata de una ocupación del Dasein en su cotidianeidad, dada de manera inmediata en tanto ser-en-el-mundo.

La temporalidad remite a una estructura originaria distinta de esa sucesión de puros ahoras y que se refiere al hacerse cargo del Dasein (presente), como a su carácter de arrojado, es decir de estar siendo y haber sido (pasado) y a su carácter de posibilidad (futuro), que para nada constituyen una sucesión continua sino una referencia singular a la condición extática del Dasein (Vega 54).

Con todo, la destrucción de la historia de la ontología no implica olvidarse de lo que se ha investigado hasta ahora, sino poner en entredicho lo que han postulado las distintas doctrinas de la tradición filosófica y en reapropiarse de los modos de ser más originarios del ser del Dasein al hilo de la comprensión adecuada del tiempo como horizonte en el que se enmarca.

Ahora bien, dada la relevancia de la historia de la ontología, el método fenomenológico toma aún más importancia. Ya hemos dicho que este método se concentra en las cosas mismas, tal y como se muestran al ser des-encubiertas. De ahí que la investigación de la ontología fundamental tenga que partir del ámbito de la manifestación inmediata del ser. La palabra fenomenología constituye la fusión de dos términos que Heidegger explicará en el parágrafo siete de Ser y Tiempo: fenómeno y logos. Una vez explicados estos dos conceptos, Heidegger describirá la tarea de la fenomenología.

Así pues, el término fenómeno, encuentra su etimología en la palabra griega phainomenon, que deriva el verbo phainestai, el cual refiere a la acción de revelarse o mostrarse tal cual es la cosa que se muestra. En términos concretos, se puede decir que hay dos sentidos de fenómeno: aquel en sentido positivo, el que se muestra; aquel en sentido negativo, que constituye una apariencia o ilusión. Ambos deben distinguirse del sentido de manifestación, un indicio de algo oculto y que no se muestra en sí mismo (Escudero 126). Por su parte, el concepto de logos, como es sabido, tiene múltiples acepciones, entre las cuales encontramos «razón», «discurso», «juicio», «definición», etc. Heidegger se concentrará en la función «apofántica» del logos explicada en Sobre la Interpretación de Aristóteles. En su función «apofántica», el logos refiere a un mostrar, a un dejar ver desde aquello mismo de que se habla. Esta función del logos como el dejar ver, será decisivo, cabe destacar, para la manera en que Heidegger concebirá a la verdad. Si la esencia del ser verdadero es des-ocultar, lo falso no será la errónea concordancia entre la representación que se tiene del objeto y el objeto mismo; será más bien el ocultamiento, el encubrir. Las múltiples acepciones del logos se deben a que tanto la «razón», el «discurso», el «juicio», y la «definición», entre otros, son maneras en que la función apofántica del logos se lleva a cabo (Escudero 127).

Baste lo dicho para que se pueda introducir el concepto preliminar de fenomenología: apropiarse de los fenómenos en su darse originario, y con ello sacar a la luz y hacer patente el ser que inicialmente permanece oculto. Así, la ontología fundamental cobra su sentido en una fenomenología que des-cubre a los fenómenos en su inmediatez interpretándolos, es decir, desde una hermenéutica de su ser, y no bajo un rigor teorético-reflexivo. Pero habrá que tener en cuenta que la fenomenología no dictamina los fenómenos por des-cubrir, sino al contrario, desvela los modos en que se manifiestan.

Así, podemos reiterar que, a diferencia de las ciencias, las cuales, sí determinan los contenidos materiales de los entes en cuanto tal o cual determinación fáctica que tengan, la analítica existenciaria del ser-ahí no se concentrará sino en sus aspectos formales, y no en determinar cualidades determinadas. De ese mismo modo, la fenomenología hermenéutica de la que se servirá la ontología fundamental no hará más que enfocarse en los aspectos formales del modo de ser el fenómeno a revelar, a saber, el ser.

De modo que, la tarea de la ontología fundamental es apresar al ser del ente y despojarlo de su oscuridad, ya que fenomenológicamente hablando es de suyo algo que por sí no se muestra, a diferencia del ente, que sí está dado. De ahí la trascendencia que supone la ontología fundamental, puesto que establece las condiciones de posibilidad de comprender lo que es como es, al estar fundamentada en una hermenéutica que no desecha aquello que se pretende dejar de lado cuando se entiende a la trascendencia como olvidarse de lo físico y fáctico pretendiendo exactitud, tal como la filosofía de la conciencia (Navarro-Cordón 48). En otras palabras, la fenomenología tiene un carácter interpretativo porque el conocimiento preteorético que adquirimos a partir de nuestro contacto directo con el mundo de la vida se condensa en la comprensión y no tanto en la explicación. Esto no significa que el acceso reflexivo a la esfera de las vivencias sea falso o erróneo. Simplemente, es un modo derivado, es un acto de segundo orden que solo se hace posible a partir de la comprensión previa, atemática y prerreflexiva del mundo inmediato de la vida y las vivencias. Heidegger insiste que una actitud teorética que avanza al mundo con una posición predeterminada somete al olvido toda la facticidad necesaria para comprender la relación entre Dasein y mundo.

Así, la fenomenología ontológica se deslinda de la fenomenología reflexiva porque ya desde un inicio se formula la pregunta por el sentido del ser, desde una precomprensión del mismo, para luego dar las condiciones de posibilidad para la interpretación última del sentido del ser en general, desde una hermenéutica de carácter ontológico y desde un horizonte temporal.

Queda decir que el método fenomenológico consta de tres momentos:

1. la reducción
2. la construcción
3. y por último, la destrucción

En un primer momento, la fenomenología se concentra en la precomprensión que se tiene del ser de los entes, luego, en la construcción la fenomenología descubre el ser encubierto, y en la destrucción, aparta de su investigación los fenómenos que encubren al fenómeno en cuestión —el ser— distinguiendo así entre fenómeno y apariencia (Escudero 144).

Por último, Heidegger anunciará el plan del tratado en el parágrafo ocho. Dividirá a Ser y Tiempo en dos partes. La primera tratará de la analítica existenciaria del Dasein desde el marco temporal que lo determina, y en la segunda parte hará explícita la destrucción de la historia de la ontología al hilo del problema del concepto vulgar del tiempo, teniendo en mente a Kant, a Descartes y a Aristóteles. Como es sabido, sólo se publicó la primera parte y de manera incompleta: sólo las dos primeras secciones de las tres que se anunciaron en este parágrafo.

Baste lo dicho hasta ahora para concluir que, si bien podría parecer que la pregunta por el sentido del ser es un cuestionamiento ocioso, más que poder resolver la pregunta, Heidegger deja claro en la introducción a su obra magna que, si bien el objetivo último es poder dar cuenta del sentido del ser en general, es necesario para ello establecer primero el terreno que permite hacerse tal cuestionamiento. Con ello manifiesta que las razones por las cuales la pregunta por el ser cayó en el olvido fue por el cúmulo de interpretaciones puestas unas sobre otras, que olvidaron no sólo preguntarse por el sentido del ser, sino establecer las condiciones de posibilidad para su elucidación. La pregunta por el sentido del ser no es cualquier pregunta, sino la pregunta fundamental de todo buscar filosófico y científico.

El objetivo de este trabajo fue hacer manifiesta la pertinencia de la ontología fundamental propuesta por Heidegger. En efecto, es pertinente porque no sólo busca sentar el terreno necesario para poder siquiera plantear la pregunta, sino que además recoge buena parte de la tradición para reapropiarse de lo que se ha dicho hasta ahora acerca del ser. Y aunado a ello, devela la diferencia ontológica como la base de todo el tratado de ser tiempo, fundamental para no caer en el error de pensar que el ser es un ente más del cual se puede predicar propiedades tal como a un ente cualquiera. Dicho de otro modo, la pertinencia descansa en que:

1. lejos de resolver el sentido del ser en general, busca sentar las condiciones de posibilidad del mismo preguntar,
2. recoge y resignifica la historia de la ontología en aras de quitar los rígidos prejuicios que se tienen del ser,
3. instaura su ontología fundamental desde la diferencia ontológica manifiesta en aquel ente privilegiado que es el Dasein,
4. y se aproxima a la comprensión del sentido del ser sin llegar a él inmerso en los prejuicios que supone hacer una radical separación entre representación y realidad, resignificando con ello el concepto del tiempo y el de verdad.

Con todo, responder a esta pregunta es fundamental porque recoge del olvido el sentido del ser que arroja luz sobre el conocimiento, bien del cotidiano—como que el cielo es azul—, bien del conocimiento científico de los entes, bien del conocimiento filosófico mismo.

Trabajos citados

1. Aristóteles. Metafísica. Traducido por Tomás Calvo Martínez, Gredos, 2014.
2. Carrió, Sara Escobar. «La Crítica a la Noción Tradicional de Verdad En Ser y Tiempo». Humanidades: Revista de La Universidad de Montevideo, vol. 5, no. 1, dic. 2005, pp. 109–129. EBSCOhost.
3. Escudero, Jesús Adrián. Guía de lectura de Ser y Tiempo de Martin Heidegger, (II vols.), Herder, 2016.
4. Heidegger, Martin. El ser y el Tiempo. Traducción de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, 1971.
5. Navarro-Cordón, J. M. «Sentido de la ontología fundamental en Heidegger». Logos. Anales del seminario de metafísica, vol.1, 1966, 29-52.
6. Vega, C. Francisco. «La Tarea de la Destruktion y el Concepto de Tiempo. Consideraciones en Torno a la Destrucción de la Historia de la Ontología Anunciada por Heidegger en Ser y Tiempo». Límite, vol. 7, no. 26, julio 2012, pp. 41–62. EBSCOhost.

 

Trabajos consultados

1. Gaos, José. Introducción a El ser y el Tiempo de Martin Heidegger. Fondo de Cultura Económica, 1996.
2. Rodríguez, Ramón, editor. Ser y tiempo de Martin Heidegger. Un comentario fenomenológico, Tecnos, 2014.
3. Wrathall, Mark A., editor. The Cambridge Companion to Being and Time, Cambridge University Press, 2013.